龚杰:从?#39057;?#26102;代说起

时间:2018-05-24 16:21:44 来源:公祭轩辕?#39057;?#32593; 作者: 编辑:梁君

   关爱群众的生存、生命是文明之路的底线——从?#39057;?#26102;代说起

   前言

   和平崛起的道路、与时俱进的理论、执政为民的制度是中国特色社会主义?#35829;?#20215;值的集中体现。上述道路、理论和制度的出发点和目的都是为了不断提高群众的生存质量、珍惜群众的生命价值,从而把?#39057;?#26102;代开拓的文明之路,升华到一个新的起点和新的高度。

   ?#39057;?#26102;代,?#39057;?#26432;蚩尤,“蓺五种,抚万民,?#20154;?#26041;?#20445;?#28814;帝(神农)为民造“耒耜”教民耕种,为民尝百草,供民治病;尧禅让;舜亲民;禹治水,无一不与群众的生存和生命攸戚相关,使华夏民族较早地进入农耕社会,走上文明之路,自发地触及到文明之路的底线,而为后世所效法。可以认定:?#39057;?#26159;中华民族文明之路的始祖。

   总之,文明是个历史范畴,人类社会的发展,就是文明之路从自发到自觉、从?#22270;?#21040;高级、从感性到理性的发展史。因此,文明不能仅仅被认为是一种道德规范,更是与野蛮相对的范畴,是人类世界与动物世界的分界。无论何人如果越过文明的底线,对群众的生死麻木不仁,就是反文明、非理性的野蛮行径。

   为了说明中国特色社会主义?#35829;?#20215;值和文明之路底线的历史源流,试?#27835;?#22914;下:

   一、告子学派“生之谓性”对文明底线的理性?#29616;?/strong>

   当公元前7至5世纪,古希腊罗马哲学在?#25945;?#25152;谓“自然哲学”之际,而在公元前4至3世纪的中国正在进行着一次史无前例的辩论。这次辩论的重点,不是性无善无不善与性善的问题,而是人的自然性与仁义道德观念孰轻孰重,孰?#20161;?#21518;及其相互关系的辩论。发难的是告子及其弟子公都子,应对的是孟子及其弟子季子。

   有关告子的资料很少,只是在《孟子》的《告子》和《公孙丑上》有不多的记述。这是一个或明或暗的历史洞穴,是一段几乎被湮没的时代文明,似应予以发掘求索。

   告子,名不害,以研究儒、墨两家为事。曾从学孟子。因不满其师的“性命”

   之说,故大胆发难,表现出其?#38750;?#23398;术真谛的无畏精神。

   告子的发问,在世界思想史上第一次提出了“生之谓性?#20445;ā?#23391;子 告?#30001;稀罰?/p>

   的原创命题。?#28304;耍?#20182;解释说:“食色,性?#30149;!保?#21516;上)这是说,“食?#20445;?#21363;饮食)是人?#38750;?#34915;食温饱的生存本能 ;“色”即男女之事是人维护生命繁衍的生理本能。它是与生俱生,自然而然形成的人们内在的本质属性。因此,所谓“生之谓性?#20445;?#23601;是指人的自然性。作为思想文化的历史遗产,经过若干世纪以后到19世纪40年代,马克思说:人类社会历史……掩?#20146;?#30340;一个简单事实:人类首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。 马克思的这段话在客观上肯定了人的自然性,即告子所谓“生之谓性”的价值。

   告?#21647;?#19968;步指出,人为维护生存和生命,必须从事“耕、凿?#20445;?#35265;《孟子 告?#30001;稀房资瑁?#21363;耕田和造器的生产活动,也必须相互交往,从而产了仁义道德观念,以规范人们的行为。他用人的生产活动和仁义道德观念,划清了人的自然性与禽兽“自然性”的界限。他对人的生产活动的高度阐扬,经过若干世纪以后到19 世纪70年代,同样也得到了恩格斯的发扬光大 。这是“生之谓性”的价值再次被肯定。

   不仅如此,告子还划清了人的自然性与仁义道德观念的界限,反复强调仁义道德观念不是先天的而是后天形成的。这是告子超越孟子之处,也是双方论辩的焦点。为此,告子举例说:

   性犹杞柳也,义犹杯棬?#30149;?#20197;仁义为性,犹以杞柳为杯棬。(《孟子 告?#30001;稀?/p>

   告子在此以人性,即人的自然性如杞柳,仁义道德观念如杯棬(按:指杯盘等的总称)。可以用杞柳加工做?#26432;?#30424;,但杞柳并不是杯盘。同样,人的自然性经过人的生产活动和相互交往,以及“学而知之”等中间?#26041;冢?#20419;进了仁义道德观念的形成,但两者并不是等同的。他还用水作比喻,水的流向,因天时、地利和人为等因素的影响,可以向东流或向西流,人的生存和生命的自然性没有善与不善的区别,正如水没有要向东流或向西流的意向一样。因此,人的自然性不能以善或不善加以区别或进行评价,善或不善是后天形成的。

   告子的主张在当时并非一家之言,战国后期的荀子就与其同调。《荀子 正名篇》:“生之所以然者,谓之性,性(王先谦注:“性”为衍字,应为生)之和所生,精合感应,不事(“事”为衍字,应为使,同上注)而自然,谓之性。”这里明确地把“生之谓性”介定为人的自然性。

   孟子在应对中,他也承认“欲生”、“恶死”是人之所同,爱身爱肤是人的共识(参见《孟子 告?#30001;稀罰?#20294;他同时指出,这些都是外在的利欲需求,而不是天赋的、内在的恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心?#20445;?#21363;四端)和?#30465;?#20041;、礼、智“四德”的道德属性,这才是人的真正人性。

   这里需要说明的是“四端?#20445;?#21363;“四心?#20445;?#19982;“四德”的关系。有一种看法认为,“四端”是“四德”的萌芽,人们经过后天的努力,才能把“四心”提升为“四德”。其论点不合孟子的原意。关键是由于对“端”字的误解。“端”应该是指“首”、“头?#20445;?#21363;?#35829;摹?#24847;思是说,“四端”是“四德”的?#35829;模?#21482;要把“四心”发挥出来,就可将“四德”落实到方方面面(详见《孟子 公孙丑上》)。但孟子在仁义礼智中与孔子的求取重点不同,他最重视的是“义”。他说:“仁,人心也,义,人路也,舍其路而弗由。?#20445;ā?#23391;子 告?#30001;稀罰?#36825;是说,仁是人的道德良心,或称“本心?#20445;?#20294;有时会受到物欲之利的?#26432;危?#21482;有义才能判断其中的正当与不正?#20445;?#36866;宜与不适宜,所以,义可以引导心的走向,“求心在于知义”。他并批评“告?#28216;?#23581;知义?#20445;ā?#23391;子 公孙丑上》),因此就不能正?#21453;?#29702;义与利(即生存、生命)的关系,他说:人的最大愿望就是“欲生”、“恶死?#20445;?#22914;果能够?#26263;?#29983;?#20445;?#33021;够“不死?#20445;?#37117;是“可用”、“可为”的,但人应当知道还有比生?#26639;?#39640;的道德层次,那就是义,必须在义的指导下,?#28304;?#29983;死。当生则生,该死则死,否则就是苟且偷生的不义小人,而被唾责,他的结论是:

   生亦我所欲也,义亦我所欲?#30149;?#20108;者不可得兼。舍生而取义者?#30149;#ā?#23391;子 告?#30001;稀罰?/p>

   从此,在宗法制下,舍生取义成为不可违背的道德律令,是反对“无君”、“无父”和弘传“君君、臣臣、父父、子子”的精神支柱,为各种人身?#26639;?#20851;系和奴性思想的合理性作了背书,其负面影响长达数千年之久。在如此的高压之下,告子一直是被批评的对象,但并不能湮没告子的思想光辉。他在世界思想史上第一次所表现出的维护人的生存和生命权的智慧,可以说是中国古代人权意识的最初发端。

   战国以后直到王艮以前,在宗法制下,继续?#22836;?#25381;告子思想的学者不乏其人,其中当首推东汉的王充。他以非儒的理念,写了《问?#20303;貳ⅰ洞?#23391;》的著名篇章,对定于一尊的儒学提出异议,强调人是自然界的一物,人都“同心等欲?#20445;ā?#35770;衡 商虫篇》),具有?#38750;?#29983;理需求的自然性,“犹夫妇合气,子自生矣;……知饥知寒,见五谷可食,取而食之,见丝麻可衣,取而衣之?#20445;ā?#35770;衡 自?#40644;罰?#36825;些人的生理本能,“皆天之自然?#30149;保?#21516;上),否则“自然焉在,无为何居??#20445;?#21516;上)他在称颂人的自然性优于动物“自然性”的基础上,重申了管子的一个著名论题:“‘仓廪实,则知礼义,衣食足,则知荣辱’。?#20445;ā?#31649;子 牧民》),“……谷足食多,礼义之心生,……由?#25628;?#20043;,礼义之行,在谷足?#30149;!保ā?#35770;衡 治期篇》)又说:“夫世之所以为乱也,……由?#20161;?#20047;?#20445;?#19981;能忍饥寒,夫饥寒并至,而能无为非者寡;然则温饱并至,而能不为善者希!?#20445;ā?#35770;衡 治期篇》)再次强调饱食暖衣对道德建设的重要作用。

   ?#33322;?#26102;的阮籍、嵇康。他们反对“名教”而崇?#23567;?#33258;然”。嵇康提出“越名教而任自然?#20445;ā?#37322;私论》,载《嵇?#23548;罰?#30340;主张。所谓“名教?#20445;?#22312;春秋战国时原指正名分、定尊卑的儒家礼教。到汉代及其以后,强化为“三纲五常”。“三纲?#20445;?#35265;班固《白虎通德论》引《礼纬 含文嘉》:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲?#20445;?#20116;常”指?#30465;?#20041;、礼、智、信(见《白虎通德论 五经》)。而其“自然?#20445;?#23601;是说“道”本来如此,不假人为,要求依照人的自然性,摆脱“名教”的束缚,在“饱则安寝,饥则求食?#20445;?#26080;拘无束的状况下生活, 表现出对个性自由的朴素期待。

   再有唐代柳宗元在其所著的《封建论》 中讲到,人们为了生存而生产,为了生产而群居,群与群之间可能发生争端与争斗,从而才有政治、军事、道德等观念的产生,比较明确地从人类社会的发展进程,否定了儒家仁义道德观念的先验性。

   还有南宋的陈亮。他把与朱熹“义利之辩”的结论,落实在“天下岂有道外之事哉!?#20445;ā?#38472;亮集 勉疆行道大有功》)?#25353;?#20043;于民无冻馁,……谓之王道?#20445;ā?#38472;亮集 勉疆行道大有功》)。他在《诗经》一文中重申:“……所谓平施于日用之间者,与生俱生,固不可得而离也,……乃区区章句?#31532;?#20043;末,岂圣人之心也哉!” (《陈亮集 勉疆行道大有功》)强调“民无冻馁”是“与生俱生”的生理需求,哪是不食人间烟火的“区区章句?#31532;?#25152;能比拟。

   元代许衡可能受到陈亮的影响,他认为“道”不远于人,也不“高远?#30740;小保ā?#20013;庸直解》),“大而君臣父子,小而盐米细事”都是 “日用常行”之道(《语录上》),不能?#25226;?#20854;卑行,以为不足为?#20445;?#22240;为它关系到人的“生理”需求,提出了著名的“治生”论:

   (许衡)言为学者。治生最为先务,苟生理不足,则于为学之道有所妨。(《许衡遗书》)

  二、泰州学派的《保身论?#33539;?#25991;明底线的?#20302;成?#21270;

  以王艮为代表的泰州学派正是沿着他们的思想轨迹,而继往开来。但并不局限于前人仅?#33268;邸?#20154;的自然性”与仁义,“三纲五常”之类的道德律令之间孰轻孰重的问题,而是经过艰辛的耕耘,把前人的人权思想萌芽,发展为具有丰富内涵和理论形态的人权意识。

  他关于人权意识的论述,主要有《天理良知说》、?#27934;?#38382;补遗》、《明哲保身论》 其中《保身论》是其人权意识的纲领性文献,所以,他说:“率此良知之学,保身而已”。(《遗集》卷二?#23545;?#19982;徐?#21448;薄罰?/p>

  人们讲到“明哲保身”往往把它与不讲原则,回避是非,只求保全自己的言行相联系,把它作为一个贬义词来使用。这就是所谓 “事不关己,高高挂起;明知不对,少说为佳;明哲保身,但求无过。”这种解释可能不合古人的原意。

  什么是“明哲保身?#20445;俊?#35799; 大雅 烝民》说:“既明且哲,以保其身。”这句话原意是指既聪明又有智慧的人,最善于保护自己。提示人们要懂得自我保护的道理。这句名言可能是古人从防御自然灾害和部族入侵的生活经验中所总结出来的一条哲理,这是一个应当予以肯定的概念。

  最早?#25945;幀?#26126;哲保身”含义的是唐?#23376;?#36798;的“正义”。其中说,能够明辨是非,区别善恶的人,不参加那些会危及自身的活动。换句话说,不能明辨是非,区别善恶,就不能保全自己。可见,?#23376;?#36798;所说的“明哲保身?#20445;?#19981;是要人们远离是非之地,而是希望人们不要参?#28216;?#21407;则的纷争,其用义是积极的、向上的。

  在?#23376;?#36798;以后,王艮的《保身论》是迄今为止唯一的一篇全面论述“明哲保身”的文章。因为人权始终是中国封建社会所面临的一个极其尖锐的社会问题。为了唤醒人们的自我保护意识,该文以维权为中心,首先就试图从人的自然性上为《保身论》提供理论根据。他说:“明哲者,良知也,明哲保身者,良知良能也;所谓不虑而知,不学而能者。人皆有之,圣人与我同?#30149;!?#36825;里,他把聪明智慧看作是人的最基本的悟性,把自我保护意识看作是“不虑而知,不学而能”的人的本能。因此,维护自身的权益,不应只是少数人(“圣人?#20445;?#30340;特权,而是人人都享有的、天赋的、不可剥夺的平等权利,从而用他所理解的“良知?#20445;?#21363;人的生理和知觉本能对《保身论》的自然与合理作了说明,号召人?#20146;?#35273;地去争取和维护自己应有的各种权利。

  第一,王艮首先要维护的是人的生命权。人的生命只有一次,不能再生。他主张“知保身者,则必爱身如宝?#20445;ā?#36951;集》卷一《天理良知说》),如果,“身不能保,又何以保天下国家?#20445;ā?#36951;集》卷一?#27934;?#38382;补遗》)。他的这句话,曾引起后人的误解,称之为是宣传极端的利己主义。这句话不符合泰州学派的宗旨和目的。其中,何心隐和李贽就为反抗君主专制付出?#25628;?#32905;之躯。而在宗法制社会的前期和中期,忠君与爱国是纠缠在一起的。忠君就是爱国,不忠君就是不爱国。“精忠保国”的观念?#28937;?#28145;地烙印在许多人的思维中,成为评价历史人物的一般准则。

  王艮认为,在当时的社会条件下,不可能出现像商汤、武丁那样贤明的君主,所以也不可能任?#23391;?#20234;尹(商汤的大臣)、傅说(武丁的大臣)那样能够尽职的大臣,既然做官不能实现自己的理想,尽到自己的职责,那就必须将忠君与爱国予以切割,也就是说,不忠君,不等同不爱国。因此,就不要去做官,更不要冒着被杀害或被放逐的风险,去做“愚忠”式的?#39029;迹?#20570;无谓的牺牲。这在明代极为突出。据王艮的耳闻目睹,“愚忠”式的人物很多。其中有明初理学家方孝儒。朱元璋定都金陵,方孝儒为明蜀王世子师,后为明惠帝翰林院学士,?#25506;?#23398;士,《洪武?#24503;肌?#20462;撰总裁。不久,燕王朱棣起兵发难,方孝儒被拘执。在朱棣面前,他“且哭?#34915;睢保?#22823;书?#25226;?#36156;篡位?#20445;?#36930;被磔(分裂肢体)死,诛及九族,震动儒林。有明中后期的浙中王门学派的钱德洪,他担任刑部陕西司员外郞?#20445;?#22240;判定武定侯郭勋死罪一案,违背了世宗从轻发落的意图,被劾下狱,贬斥为民。有江右王门学派的聂豹,他备尝宦海沉浮的甘辛,直到晚年还因忤旨被?#23637;欏?#36824;有江右王门学派的罗洪先,就在王艮逝世前后,因上书议“东宫事?#20445;?#25353;:指谏皇帝不临朝),被削职归里。王艮对他们的不?#20197;?#36935;十分痛惜地说:自己的身且不保,又怎样去改变天下国家的面?#30149;?/p>

  王艮还诚恳地奉劝他的“同?#23613;保?#19981;要效法古代孝子的愚孝行为。他们为?#35829;?#25964;父母而“烹身”、“割股”、“饿死”、“结缨”。他说:“失其身而能事亲者,吾未之闻?#20445;ā?#36951;集》卷一?#27934;?#38382;补遗》),没有事亲的主体,难道能事亲吗?所以,他总结说:“若夫知爱人而不知爱身,必至于烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保父君哉!此忘本逐末之徒,其本乱而末治者否矣。?#20445;ā?#36951;集》卷一《明哲保身论》)他举例说,这种本末关系犹如矩方的关系一样。他说:“吾身犹矩,天下国家犹方,天下国家不方,还是吾身不方”。(《遗集》卷二?#23545;?#19982;徐?#21448;薄罰?#36825;里所说的“吾身不方?#20445;?#23601;是指那些愚忠、愚孝的人,他们不可能成为纠正天下国家诸多不正的“矩”。只有去掉儒家所说“修身”中的“修”字,使“身”站立起来,才能正本清源,发挥“吾身”在各种社会关系中的主导地位。 可见,王艮所说的“身?#20445;?#26082;是人的自然之身,同时又肩负?#27966;?#20250;使命。这就是王艮维护人的生命权的价值所在。

  第二,维护人的生存权。人的生命与生存密不可分,无法生存哪有生命可言。

  人的生存权在当时是个很突出的问题,以王艮的家乡苏北为例,从明孝宗弘治四年(1491年)至世宗嘉?#29976;四輳?539)的四十多年间,?#22836;?#29983;大的水、旱、虫、瘟疫、地震等灾害十余起,史书屡有淮扬之间“人相食”的记载,仅嘉?#29976;四輳?#27888;州海?#21271;?#33267;,溺死数千人”。至于王艮曾做过九年“亭子”的苏北盐丁其境遇亦极为悲惨。有人把盐丁的生活概括为“七苦?#20445;?#21363;居食之苦、积薪之苦、淋卤之苦、煎办之苦、征盐之苦、赔盐之苦、遇潮之苦。可以说是衣食住行无一不苦。怎么办?“逃亡则丁口飘零,住宅则宅器荡尽?#20445;?#31616;直是没有活路了。(见《东台县?#23613;?#21367;十八?#25226;?#27861;?#20445;?#30416;丁生活的艰辛、人身的?#22270;?#20351;王艮受到很大震?#24120;?#20182;在29岁时托梦所说“梦天堕压身,万人?#24049;?#27714;?#21462;保?#21487;能就是上述情景的一种折射。可见,王艮昼思夜梦都在关注“愚夫愚妇”的生活问题,但他优于前人之处是把百姓生活问题提到生存权的高度。他说“人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学?#30149;!保ā?#36951;集》卷一《语录》),这是说,不关心自己的生活,就是“失本?#20445;?#36523;是本,“失本”就是失身,也就是漠?#30001;?#23384;权的行为,这是不应该效法的。为此,他把人的生存权进一步从天理层面予以论证。他说:“天理者,天然自有之理?#30149;保ā?#36951;集》卷一《天理良知说》)。这是说“天理?#20445;?#23601;是指不假人为,自然而然之理;而“自然而然之理”对人的本能来说是多方面的,王艮主要把它定位在人的生活、生存本能、也就是人的生存权上。他希望百姓的生活能如古语所说的“鸢飞鱼?#23613;保ā?#36951;集》卷一《语录?#32439;?#24341;自《诗 大雅 ?#24503;础罰?#37027;样的自由自在,像“优游厌饫?#20445;ā丁?#36951;集》卷一《勉仁方?#23616;?#29983;》)那样的饱食暖衣。在他看来,生活就是要活得生机盎然,幸福美满,如果挣扎在死亡线上,那不是生活而是死活。

  第三,王艮在《保身论》中,明?#20998;?#20986;,维权绝不是孤立的个人行为,要做到爱己与爱人的统一,两者缺一不可。他说:“知保身者,则必爱身如宝。能爱身,则不敢不爱人;能爱人,则人必爱我;人爱我,则吾身保矣。”在他看来,“保身”既要“爱身如宝?#20445;?#21448;要承认和尊重他人同样有“爱身”的权利,“爱人”直到“人爱我”。只有“爱身”又“爱人?#20445;?#25165;能得到人的敬爱,也才能真正地保护自己。他并设想把这种人己一体的关?#20302;?#24191;去爱家、爱国、爱天下,那就一定会得到家、国、天下的回报与爱护。这样,王艮就通过价值互换的杠杆,把“保身”的自然性与社会性统一起来,把个人的自我保护与他人的自我保护协调起来,把争取和维护人权与类似利益均等的原则结合起来。这不仅是对儒家重在爱人的补充,而且也有别于墨家的“兼爱”。王艮有关《保身论》的言行是16世纪中国人性解放(就是摆脱人身?#26639;?#20851;系,获得身心自由),即人权意识的启蒙思想家。

  率先继承?#22836;?#25196;王艮思想的是17世纪的思想?#19968;?#23447;羲、?#25628;?#27494;、王夫之。他们三人对未来社会都有一定的设想和预案。

  在中国宗法制社会,皇帝具有至高无上的权威。这种神圣不可侵犯的皇权乃是宗法制的?#35829;模?#26159;一切腐败、盘剥的政治上的总根源。因此,他们三人的思想共同点都是维权必须反君权,争人权,捍主权,但各有所侧重。

  黄宗羲(1610-1695)重在政治的变革。他依据王艮及泰州学派的理念,借古非今。他称赞夏、商、周三代以前,是“天下为主,君为客?#20445;?#24378;调天下是主人,君主是服务天下的,可是到了三代以下,却是“君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君?#30149;保ā?#26126;夷待访录 原君》)。这是说,君主颠倒了个人与天下的关系,把天下视为己有,弄得人无宁日,地无宁日。君主在没有得到天下的时候,不惜“荼毒天下之?#25991;裕?#31163;散天下之子女?#20445;?#21435;掠夺个人的“产业?#20445;?#24471;到天下之后,又不惜“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女?#20445;?#27048;取这份“产业”的?#30414;?#24687;”。既然君主以掠榨天下之“骨髓”、?#26696;文浴?#20026;?#25285;?#25152;以他得出结论说:“为天下之大害者,君而已矣。?#20445;ā?#26126;夷待访录 原君》)并提出“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其是非于学校。?#20445;ā?#26126;夷待访录 学校》)强调学校(类似西方的议会)是“公其是非”的论?#24120;?#20854;权威性甚至超过君主。这里,黄宗羲毫无?#24605;?#22320;把君主政体作为抨击的对象,从而把人权意识提升到含有民主主义性质的人权高度,借以使人在人格上、利益上和政治上都获得平等。

  ?#25628;?#27494;(1613-1682)重在民族的存亡。他对黄宗羲所说“天下之大害者,君而已矣”这句话进行剖析,认为要将“天下”与“国家”加以区分。他说:“保国者?#20445;?#21482;是保君主一家之私;“亡国者”不过是“易姓改号”而已。至于“保天下?#20445;?#21017;是“保天下之人”与“天下之事?#20445;?#20063;就是保中华各民族的公权,反对君主一家之私的私权;而“亡天下”则关系到中华民族的主权和存亡问题,正是从这个意义上,他说:“保天下者,匹夫之贱,与有责焉而矣。”这句天下兴亡,匹夫有责的名言,成为中华民族的儿女反对国内外势力践踏人权和主权的精神动力。(参见《日知录》卷九“守令”条、卷十三“正始”条)

  王夫之(1619-1692)重在历史的进化。他不仅赞同?#25628;?#27494;所说“法不变不可以?#21462;保?#35813;变“不变?#20445;?#24517;至于大?#20303;保ā?#26085;知录》卷六“军制论?#20445;?#27492;是“民生之所以日贫,中国之所以日弱而益趋于乱?#30149;!保ā?#26085;知录》卷一“郡县论”》)而且进而?#27835;?#20854;该“变”的根本原因,是社会历史发展的大势所趋。他说:“凡言势者,皆顺而不逆之谓?#30149;保ā?#35835;通鉴论》卷二十);?#20843;?#24517;然之势者理也,理之自然者天?#30149;保ā端?#35770;》卷七)。这是说,“天理”就是不假人为的自然之理;而“天”不能“离人有别有天?#20445;?#29702;”不能“离欲而别有理?#20445;ā抖了?#20070;大全说》卷八),因此“理欲皆自然?#20445;ā?#24352;子正蒙注》卷三?#20923;?#26126;篇》),这是不依人的意志为转移的客观必然性。为此,他批评宋代理学家把理欲对立起来,以“存天理,灭人欲”否认“生人之性?#20445;ā?#35835;通鉴论》卷二十),这种无人权可言的“贱形”、“贱身”是?#20843;?#19990;之变”的征兆(《?#20102;?#20070;大全说》卷九),不仅?#29835;?#20102;社会的发展和进步,且无法?#27425;?#20027;权。这里,王夫之把有无人权、主权与人类社会的兴衰相联系,其社会价值和思想效应极其深远。

  三、近代新学“救亡图存”对文明底线的内涵升级

  黄宗?#35828;?#20154;以后,反君权、争人权、捍主权的思潮此覆彼起,?#28216;?#38388;断。正是在这种氛围下,爆发了1898年的戊戌变法。

  戊戌变法揭开了新社会制度反对旧社会制度的序幕,承前启后地实现中国人民梦寐以求祖国复兴的第一个百年梦。其特点是中国社会发生了新的转型。兹概述如下:

  第一、在领导层次上,是从农民领袖、以洋务派为主体的旧知识界向以维新派为主体的新知识界的转型。历代农民起事,多数都成为改朝换代的工具,少数起事,虽?#23395;?#20102;中国的半壁江山,但自?#21917;?#24403;上了皇帝,走上了一条恶性循环的不归之路。旧知识界与新知识界?#21046;?#30340;焦点,是对君主专制的不同态度。前者,对内镇压群众,对外丧权辱国,以此维护摇摇欲坠的君主专制与自身的功名利禄。这种逆流而动的行径,?#30416;?#21450;到其对国家的?#23548;士?#21046;权。后者以“保国、保种、保教”为目的。所谓“保国”即捍主权;“保种”即争人权;“保教”即托孔子之名,以佐证变法维新乃是圣人之教说。而这三者都必须反对君主专制,由此引导着中国社会制度必须变革的走向。

  第二,在学术理念上,是“中体西用”向“中西会通”的转型。这是新、旧知识界对西学的不同观点,也是双方对君主专制不同态度的思想根源,当时入传的西学有“艺”、“政”和“教”等内容。洋务派强调,儒家关于“君君,臣臣,父父,

  子子”的君主政体?#22270;?#26063;制的管理模式,绝对不能变革,但西学的“艺?#20445;?#21363;科技与工商之类,可以为我所用。 但对西学的“政”体与“教”育则横加排斥。

  维新派的领军人物康有为(1858—1927)和梁启超(1873—1939),他们师生多年来往返于香港、广州、上海等地,阅读了由西方传教士和世俗学者从?#23601;?#24102;来的有关西方的政治、教育、经济、文化等书籍,促使他们的思想进入了一个新的知识世界。为此,康有为曾上书张之洞,建议翻译西方的政治等书籍,这是他们的基本学术倾向。康有为虽然也曾说,俄国的?#35828;?#21464;政和日本的明治变政,是中国学习的榜样,但那是从其变法的精神而言,并不是要移植其变法的具体举措。由此可见,康有为、梁启超的学术理念是不折不扣的中西会通。

  他们主张的中西会通,是西学与中国传统文化全方位的会通,而不是所谓的“儒表西里”。康有为不仅对除汉学以外的儒学,凡是有利于宣传变法维新、救亡图存的部分,用西学予以?#25925;?#20197;外,而且对非儒学的思想,如龚自珍《阐告子》一文,称赞“生之谓性?#20445;?#26159;“告?#21448;?#24615;?#20445;?#26071;?#21335;?#26126;的反对儒家和宋明理学各派的人性说;又如严复的《天演论》反对儒家“天不变,道亦不变”的思想,也都被他视为与西学可通,而为其所用。这样,康有为就以生物进化论、天赋人权论、“生之谓性?#20445;?#21363;人的自然性)论,奠定了他撰写奏章和《孔子改制考》等一系列著作的理论基础。

  康有为的政治纲领,就是君主立宪和国家富强。他有关君主立宪的文著中,数次提到君主、民权、主权之间的关系,其?#27573;?#25100;奏稿》则提出了他的具体主张:即在皇帝领导下,建立有维新变法人?#23380;?#25104;的制度局,改变君主专制,引导民众参政、议政,建立君主立宪政府。

  他关于国家富强的主题,强调比军事工业更重要的是发展工、商、农、矿和现代运输?#25285;?#20351;民富才能国强;国家富强才能抵御日本和西方列强的?#33268;浴?884年,中法战争开始?#20445;?#20182;正在广州,1894年,中日甲午战争,中国军队的溃败,是他亲身体会到救国、救亡的迫在眉睫。特别是中法战争,中国军队大败法军,却在1885年与法国签订《中法新约》,1895年又与日本签订了《马关条约》。这两个丧权辱国,割地赔款的条?#36857;?#26356;令其痛心疾首,这是他热衷西学,变法图存,?#27425;?#22269;家主权的直接政治动因。

  为了推行君主立宪,康有为和梁启超极其重视教育改革的辅助作用。 其一,是组建学会,作为对民众进行教育与动员的领导机构?#40644;?#20108;,是发行报刊,以便在民众中传播新知识,新观念,用变法维新,救亡图存统一民众的思想?#40644;?#19977;,是开办学堂,取代专以为科举考试做准备的旧式书院。在这方面,梁启超的教育思想有两个?#35829;?#20215;值,就是“变”和“群”。所谓“变?#20445;?#23601;是强调以西方的政治制?#32676;?#32463;验为教学的重要?#32428;蹋?#32780;把科学?#38469;?#21015;为次要的?#32428;獺?#25152;谓“群?#20445;?#23601;是联合友人办学,他力劝在杭州和陕西地方书院从事改革的友人要以政治学院的模式办学 。

  第三,在活动方式上,是从理论向实干的转型。此前,实学家们提出的反君权,争人权,捍主权的学说,也是受到西学的影响而发,其间,他们虽有一些结社的活动,但基本上都是一些?#28304;?#21644;理想的表述。而戊戌变法则是第一个百年梦以实干兴邦的真正起点。在以康有为、梁启超为代表的维新派大力推动下,1898年6月11日,光绪皇帝颁发了诸如废除?#26031;桑?#25913;设学堂;广开言路,征?#23391;?#25165;?#36745;?#35774;机构,实行变法等一系列除旧布新的诏令,但由于清政府顽固势力的残酷镇压,到1898年9月21日共103天戊戌变法被夭折,史称“百日维新”。

  但戊戌变法决不是完全的失败,它为?#26753;?#38761;命提供了成功的经验和失败的教训。?#23548;?#35777;明,君主立宪不适合中国国情,中国人民第一个百年梦继续以实干兴邦的?#26753;?#38761;命必须另寻文明之路。

  20世纪初的?#26753;?#38761;命,从理论和?#23548;?#19978;把反君权、争人权、捍主权推向高潮。张岂之说:“孙中山的民族民主革命思想以及近代化思想,在中国近代思想文化史上具有里程碑地位。” 我?#21448;幸?#26412;?#23601;?#38647;登?#23545;?#21326;五十年》 的回忆录中得到了体认,他称?#26753;?#38761;命是中国历史上的一次独立战争,具有反殖民统治的意义;笔者认为孙中山提出的以反君权,争民权,捍主权为宗旨的三民主义就是中国近代的人权宣言。因为民权主义在三民主义中?#32610;?#26377;?#35829;?#22320;位”。 孙中山指出“民权发展”专制必亡是社会“进化之潮流,而非人力所能抵抗者?#20445;?#22240;为人的天性是?#38750;蟆?#33258;由、平等?#30149;保?#32477;不会永?#24230;?#24525;“君权?#21329;?#22842;“民权”。他进一步指出,民权应是直接的而非简接的,即人民有选择、复决、创制、?#23637;?#22235;权。人民有此“四权”“?#22235;?#20219;用官吏,役使官吏、驾驭官吏、防范官吏,然后始得称为一国之主而无愧色?#30149;!?#19981;仅如此,他还发出革命成功后有可能出现少数人专制独裁,比君主制“为祸更?#25671;?#30340;警告,提示人民从立法上预以防范。

  “民权主义”是?#35829;模?#20294;它必须以“民族主义”为前提。民族问题的实质是反对民族压迫,不“推覆满清政权?#20445;?#20197;“民权?#27604;?#20195;“君权”。就不可能实现中华各民族共荣、共治的民主。而“民权主义”必须以改善民生的“民生主义”来体现。民生问题的实质也就是自由与平等的问题。就“自由”而言,必须破除各种人身?#26639;?#20851;系,特别是要解决农民的土地所有权问题,实现“耕者有其田” 。就“平等”而言,必须“节制资本” ,其“预防之法……即防止少数人之垄断土地、资?#24452;?#32773;而已。”这样,才能使“文明之福祉,国民平等以享”。

  ?#26753;?#38761;命以后,三民主义?#28270;?#24471;以实施,却真实地?#20174;?#20102;他梦寐以求建设独立、统一、民主、自由、富强国家的夙愿。他是中国人民第一个百年梦以实干兴邦的杰出代表人物之一。

  综上所述,从公元前4世纪至公元20世纪初,中国的思想家和政治家反君权,争人权、捍主权的思潮?#28216;?#20013;断。君主专制的高压和儒学道德律令的束缚,没有能?#31181;?#20854;思潮?#21448;?#35273;到意识到理论和?#23548;?#30340;升华,形成了以告子、王充、王艮、黄宗羲、康有为和孙中山等人为代表“入于儒而出于儒”的非儒学派。这对伸张中国人民的人权,是有贡献的。有一种看法认为,人权思想,带有浓厚的“西化”色彩,是以个人为本位、个人自由为基调的,它同集体本位和社会本位是对立的等等。随着对内开放的深入,上述认识会不释自明,迎刃而解。因为民主、自由是人权的重要内容,集体层面、社会层面是在以人权为基础上的统一体。没有人权的集体层面和社会层面是中国宗法制社会的特征之一。

  改革开放以来,我国先后发表了8本《人权白皮书》,?#23588;?#20102;25项有关人权的国际公?#36857;?#31614;订了相关的议定书,阐述了中国人权发展的方向、道路和前景。2012年在党的十?#33308;?#21484;开前夕而发表的《中国之路》第3集《中国人权》,特别强调维护人民的生存权、生命权是人权的?#35829;?#20869;容,与此相关也要维护人民的网络自由权和财产权。在《科学发展铸辉煌》第3集?#29420;?#22823;人民民主》,进一步提出人民有议政权、参政权和选举权与被选举权,并且,从村一级开始了直接选举的?#23548;?#25152;以,中国与西方世界的人权观点没有?#21046;紜?#21487;见,人权不是少数国家、少数政治集团的专利品,而是世界人民共创、共有、共享的精神财富。因此研讨中国传统文化似乎应?#23186;?#20754;家、道家、佛家?#22836;?#21531;权,争人权、捍主权的非儒学派,以及对吸取外来学说的利弊得失,进行综合比较评?#28291;?#25165;能?#20174;?#20013;国传统文化的全貌,把中华民族的精神?#20197;?#24314;立在科学的基础上。

  当然,我们必须警惕少数人为了?#38750;?#20010;人利益的最大化,不顾他人的生死、?#21442;#?#27492;类?#26263;?#26080;厌的经济动物即将成为被屠宰的“封豕?#20445;?#21363;大猪。《左传 昭公二十?#22235;輟罰?#32780;自食其果。目前西方世界存在一个?#29616;?#30340;社会现象,即将人权膨胀为极端的个人主义,个人可以任意枪杀无?#36857;?#25110;以人权为由,干预司法、干涉他国内政。中国的人权制度对抑制此类行径有一定的借鉴作用;对两岸的人权建设也有一定的参?#23478;?#20041;。

  当今世界的热点是主权和人权问题。没有人权,就无法?#27425;?#20027;权;没有主权,哪能保护人权,两者互为因果,而人权是基础。中国发表了多次的年度《人权白皮书》,对提升全民的人权、主权意识,大有?#28304;Γ?#20174;?#25945;?#25991;明底线需求上说,弥足珍贵。(龚杰 西北大学中国思想文化研究所教授)

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