龔杰:從黃帝時代說起

時間:2018-05-24 16:21:44 來源:公祭軒轅黃帝網 作者: 編輯:梁君

   關愛群眾的生存、生命是文明之路的底線——從黃帝時代說起

   前言

   和平崛起的道路、與時俱進的理論、執政為民的制度是中國特色社會主義核心價值的集中體現。上述道路、理論和制度的出發點和目的都是為了不斷提高群眾的生存質量、珍惜群眾的生命價值,從而把黃帝時代開拓的文明之路,升華到一個新的起點和新的高度。

   黃帝時代,黃帝殺蚩尤,“蓺五種,撫萬民,度四方”;炎帝(神農)為民造“耒耜”教民耕種,為民嘗百草,供民治病;堯禪讓;舜親民;禹治水,無一不與群眾的生存和生命攸戚相關,使華夏民族較早地進入農耕社會,走上文明之路,自發地觸及到文明之路的底線,而為后世所效法。可以認定:黃帝是中華民族文明之路的始祖。

   總之,文明是個歷史范疇,人類社會的發展,就是文明之路從自發到自覺、從低級到高級、從感性到理性的發展史。因此,文明不能僅僅被認為是一種道德規范,更是與野蠻相對的范疇,是人類世界與動物世界的分界。無論何人如果越過文明的底線,對群眾的生死麻木不仁,就是反文明、非理性的野蠻行徑。

   為了說明中國特色社會主義核心價值和文明之路底線的歷史源流,試分析如下:

   一、告子學派“生之謂性”對文明底線的理性認知

   當公元前7至5世紀,古希臘羅馬哲學在探討所謂“自然哲學”之際,而在公元前4至3世紀的中國正在進行著一次史無前例的辯論。這次辯論的重點,不是性無善無不善與性善的問題,而是人的自然性與仁義道德觀念孰輕孰重,孰先孰后及其相互關系的辯論。發難的是告子及其弟子公都子,應對的是孟子及其弟子季子。

   有關告子的資料很少,只是在《孟子》的《告子》和《公孫丑上》有不多的記述。這是一個或明或暗的歷史洞穴,是一段幾乎被湮沒的時代文明,似應予以發掘求索。

   告子,名不害,以研究儒、墨兩家為事。曾從學孟子。因不滿其師的“性命”

   之說,故大膽發難,表現出其追求學術真諦的無畏精神。

   告子的發問,在世界思想史上第一次提出了“生之謂性”(《孟子 告子上》)

   的原創命題。對此,他解釋說:“食色,性也。”(同上)這是說,“食”(即飲食)是人追求衣食溫飽的生存本能 ;“色”即男女之事是人維護生命繁衍的生理本能。它是與生俱生,自然而然形成的人們內在的本質屬性。因此,所謂“生之謂性”,就是指人的自然性。作為思想文化的歷史遺產,經過若干世紀以后到19世紀40年代,馬克思說:人類社會歷史……掩蓋著的一個簡單事實:人類首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。 馬克思的這段話在客觀上肯定了人的自然性,即告子所謂“生之謂性”的價值。

   告子進一步指出,人為維護生存和生命,必須從事“耕、鑿”(見《孟子 告子上》孔疏),即耕田和造器的生產活動,也必須相互交往,從而產了仁義道德觀念,以規范人們的行為。他用人的生產活動和仁義道德觀念,劃清了人的自然性與禽獸“自然性”的界限。他對人的生產活動的高度闡揚,經過若干世紀以后到19 世紀70年代,同樣也得到了恩格斯的發揚光大 。這是“生之謂性”的價值再次被肯定。

   不僅如此,告子還劃清了人的自然性與仁義道德觀念的界限,反復強調仁義道德觀念不是先天的而是后天形成的。這是告子超越孟子之處,也是雙方論辯的焦點。為此,告子舉例說:

   性猶杞柳也,義猶杯棬也。以仁義為性,猶以杞柳為杯棬。(《孟子 告子上》

   告子在此以人性,即人的自然性如杞柳,仁義道德觀念如杯棬(按:指杯盤等的總稱)。可以用杞柳加工做成杯盤,但杞柳并不是杯盤。同樣,人的自然性經過人的生產活動和相互交往,以及“學而知之”等中間環節,促進了仁義道德觀念的形成,但兩者并不是等同的。他還用水作比喻,水的流向,因天時、地利和人為等因素的影響,可以向東流或向西流,人的生存和生命的自然性沒有善與不善的區別,正如水沒有要向東流或向西流的意向一樣。因此,人的自然性不能以善或不善加以區別或進行評價,善或不善是后天形成的。

   告子的主張在當時并非一家之言,戰國后期的荀子就與其同調。《荀子 正名篇》:“生之所以然者,謂之性,性(王先謙注:“性”為衍字,應為生)之和所生,精合感應,不事(“事”為衍字,應為使,同上注)而自然,謂之性。”這里明確地把“生之謂性”介定為人的自然性。

   孟子在應對中,他也承認“欲生”、“惡死”是人之所同,愛身愛膚是人的共識(參見《孟子 告子上》)。但他同時指出,這些都是外在的利欲需求,而不是天賦的、內在的惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”(即四端)和仁、義、禮、智“四德”的道德屬性,這才是人的真正人性。

   這里需要說明的是“四端”(即“四心”)與“四德”的關系。有一種看法認為,“四端”是“四德”的萌芽,人們經過后天的努力,才能把“四心”提升為“四德”。其論點不合孟子的原意。關鍵是由于對“端”字的誤解。“端”應該是指“首”、“頭”,即核心。意思是說,“四端”是“四德”的核心,只要把“四心”發揮出來,就可將“四德”落實到方方面面(詳見《孟子 公孫丑上》)。但孟子在仁義禮智中與孔子的求取重點不同,他最重視的是“義”。他說:“仁,人心也,義,人路也,舍其路而弗由。”(《孟子 告子上》)這是說,仁是人的道德良心,或稱“本心”,但有時會受到物欲之利的蒙蔽,只有義才能判斷其中的正當與不正當,適宜與不適宜,所以,義可以引導心的走向,“求心在于知義”。他并批評“告子未嘗知義”(《孟子 公孫丑上》),因此就不能正確處理義與利(即生存、生命)的關系,他說:人的最大愿望就是“欲生”、“惡死”,如果能夠“得生”,能夠“不死”,都是“可用”、“可為”的,但人應當知道還有比生死更高的道德層次,那就是義,必須在義的指導下,對待生死。當生則生,該死則死,否則就是茍且偷生的不義小人,而被唾責,他的結論是:

   生亦我所欲也,義亦我所欲也。二者不可得兼。舍生而取義者也。(《孟子 告子上》)

   從此,在宗法制下,舍生取義成為不可違背的道德律令,是反對“無君”、“無父”和弘傳“君君、臣臣、父父、子子”的精神支柱,為各種人身依附關系和奴性思想的合理性作了背書,其負面影響長達數千年之久。在如此的高壓之下,告子一直是被批評的對象,但并不能湮沒告子的思想光輝。他在世界思想史上第一次所表現出的維護人的生存和生命權的智慧,可以說是中國古代人權意識的最初發端。

   戰國以后直到王艮以前,在宗法制下,繼續和發揮告子思想的學者不乏其人,其中當首推東漢的王充。他以非儒的理念,寫了《問孔》、《刺孟》的著名篇章,對定于一尊的儒學提出異議,強調人是自然界的一物,人都“同心等欲”(《論衡 商蟲篇》),具有追求生理需求的自然性,“猶夫婦合氣,子自生矣;……知饑知寒,見五谷可食,取而食之,見絲麻可衣,取而衣之”(《論衡 自然篇》),這些人的生理本能,“皆天之自然也”(同上),否則“自然焉在,無為何居?”(同上)他在稱頌人的自然性優于動物“自然性”的基礎上,重申了管子的一個著名論題:“‘倉廩實,則知禮義,衣食足,則知榮辱’。”(《管子 牧民》),“……谷足食多,禮義之心生,……由此言之,禮義之行,在谷足也。”(《論衡 治期篇》)又說:“夫世之所以為亂也,……由谷食乏缺,不能忍饑寒,夫饑寒并至,而能無為非者寡;然則溫飽并至,而能不為善者希!”(《論衡 治期篇》)再次強調飽食暖衣對道德建設的重要作用。

   魏晉時的阮籍、嵇康。他們反對“名教”而崇尚“自然”。嵇康提出“越名教而任自然”(《釋私論》,載《嵇康集》)的主張。所謂“名教”,在春秋戰國時原指正名分、定尊卑的儒家禮教。到漢代及其以后,強化為“三綱五常”。“三綱”(見班固《白虎通德論》引《禮緯 含文嘉》:“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”),“五常”指仁、義、禮、智、信(見《白虎通德論 五經》)。而其“自然”,就是說“道”本來如此,不假人為,要求依照人的自然性,擺脫“名教”的束縛,在“飽則安寢,饑則求食”,無拘無束的狀況下生活, 表現出對個性自由的樸素期待。

   再有唐代柳宗元在其所著的《封建論》 中講到,人們為了生存而生產,為了生產而群居,群與群之間可能發生爭端與爭斗,從而才有政治、軍事、道德等觀念的產生,比較明確地從人類社會的發展進程,否定了儒家仁義道德觀念的先驗性。

   還有南宋的陳亮。他把與朱熹“義利之辯”的結論,落實在“天下豈有道外之事哉!”(《陳亮集 勉疆行道大有功》)“達之于民無凍餒,……謂之王道”(《陳亮集 勉疆行道大有功》)。他在《詩經》一文中重申:“……所謂平施于日用之間者,與生俱生,固不可得而離也,……乃區區章句訓詁之末,豈圣人之心也哉!” (《陳亮集 勉疆行道大有功》)強調“民無凍餒”是“與生俱生”的生理需求,哪是不食人間煙火的“區區章句訓詁”所能比擬。

   元代許衡可能受到陳亮的影響,他認為“道”不遠于人,也不“高遠難行”(《中庸直解》),“大而君臣父子,小而鹽米細事”都是 “日用常行”之道(《語錄上》),不能“厭其卑行,以為不足為”,因為它關系到人的“生理”需求,提出了著名的“治生”論:

   (許衡)言為學者。治生最為先務,茍生理不足,則于為學之道有所妨。(《許衡遺書》)

  二、泰州學派的《保身論》對文明底線的系統深化

  以王艮為代表的泰州學派正是沿著他們的思想軌跡,而繼往開來。但并不局限于前人僅討論“人的自然性”與仁義,“三綱五常”之類的道德律令之間孰輕孰重的問題,而是經過艱辛的耕耘,把前人的人權思想萌芽,發展為具有豐富內涵和理論形態的人權意識。

  他關于人權意識的論述,主要有《天理良知說》、《答問補遺》、《明哲保身論》 其中《保身論》是其人權意識的綱領性文獻,所以,他說:“率此良知之學,保身而已”。(《遺集》卷二《再與徐子直》)

  人們講到“明哲保身”往往把它與不講原則,回避是非,只求保全自己的言行相聯系,把它作為一個貶義詞來使用。這就是所謂 “事不關己,高高掛起;明知不對,少說為佳;明哲保身,但求無過。”這種解釋可能不合古人的原意。

  什么是“明哲保身”?《詩 大雅 烝民》說:“既明且哲,以保其身。”這句話原意是指既聰明又有智慧的人,最善于保護自己。提示人們要懂得自我保護的道理。這句名言可能是古人從防御自然災害和部族入侵的生活經驗中所總結出來的一條哲理,這是一個應當予以肯定的概念。

  最早探討“明哲保身”含義的是唐孔穎達的“正義”。其中說,能夠明辨是非,區別善惡的人,不參加那些會危及自身的活動。換句話說,不能明辨是非,區別善惡,就不能保全自己。可見,孔穎達所說的“明哲保身”,不是要人們遠離是非之地,而是希望人們不要參加無原則的紛爭,其用義是積極的、向上的。

  在孔穎達以后,王艮的《保身論》是迄今為止唯一的一篇全面論述“明哲保身”的文章。因為人權始終是中國封建社會所面臨的一個極其尖銳的社會問題。為了喚醒人們的自我保護意識,該文以維權為中心,首先就試圖從人的自然性上為《保身論》提供理論根據。他說:“明哲者,良知也,明哲保身者,良知良能也;所謂不慮而知,不學而能者。人皆有之,圣人與我同也。”這里,他把聰明智慧看作是人的最基本的悟性,把自我保護意識看作是“不慮而知,不學而能”的人的本能。因此,維護自身的權益,不應只是少數人(“圣人”)的特權,而是人人都享有的、天賦的、不可剝奪的平等權利,從而用他所理解的“良知”,即人的生理和知覺本能對《保身論》的自然與合理作了說明,號召人們自覺地去爭取和維護自己應有的各種權利。

  第一,王艮首先要維護的是人的生命權。人的生命只有一次,不能再生。他主張“知保身者,則必愛身如寶”(《遺集》卷一《天理良知說》),如果,“身不能保,又何以保天下國家”(《遺集》卷一《答問補遺》)。他的這句話,曾引起后人的誤解,稱之為是宣傳極端的利己主義。這句話不符合泰州學派的宗旨和目的。其中,何心隱和李贄就為反抗君主專制付出了血肉之軀。而在宗法制社會的前期和中期,忠君與愛國是糾纏在一起的。忠君就是愛國,不忠君就是不愛國。“精忠保國”的觀念已深深地烙印在許多人的思維中,成為評價歷史人物的一般準則。

  王艮認為,在當時的社會條件下,不可能出現像商湯、武丁那樣賢明的君主,所以也不可能任用像伊尹(商湯的大臣)、傅說(武丁的大臣)那樣能夠盡職的大臣,既然做官不能實現自己的理想,盡到自己的職責,那就必須將忠君與愛國予以切割,也就是說,不忠君,不等同不愛國。因此,就不要去做官,更不要冒著被殺害或被放逐的風險,去做“愚忠”式的忠臣,做無謂的犧牲。這在明代極為突出。據王艮的耳聞目睹,“愚忠”式的人物很多。其中有明初理學家方孝儒。朱元璋定都金陵,方孝儒為明蜀王世子師,后為明惠帝翰林院學士,侍講學士,《洪武實錄》修撰總裁。不久,燕王朱棣起兵發難,方孝儒被拘執。在朱棣面前,他“且哭且罵”,大書“燕賊篡位”,遂被磔(分裂肢體)死,誅及九族,震動儒林。有明中后期的浙中王門學派的錢德洪,他擔任刑部陜西司員外郞時,因判定武定侯郭勛死罪一案,違背了世宗從輕發落的意圖,被劾下獄,貶斥為民。有江右王門學派的聶豹,他備嘗宦海沉浮的甘辛,直到晚年還因忤旨被罷歸。還有江右王門學派的羅洪先,就在王艮逝世前后,因上書議“東宮事”(按:指諫皇帝不臨朝),被削職歸里。王艮對他們的不幸遭遇十分痛惜地說:自己的身且不保,又怎樣去改變天下國家的面貌。

  王艮還誠懇地奉勸他的“同志”,不要效法古代孝子的愚孝行為。他們為了孝敬父母而“烹身”、“割股”、“餓死”、“結纓”。他說:“失其身而能事親者,吾未之聞”(《遺集》卷一《答問補遺》),沒有事親的主體,難道能事親嗎?所以,他總結說:“若夫知愛人而不知愛身,必至于烹身割股,舍生殺身,則吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保父君哉!此忘本逐末之徒,其本亂而末治者否矣。”(《遺集》卷一《明哲保身論》)他舉例說,這種本末關系猶如矩方的關系一樣。他說:“吾身猶矩,天下國家猶方,天下國家不方,還是吾身不方”。(《遺集》卷二《再與徐子直》)這里所說的“吾身不方”,就是指那些愚忠、愚孝的人,他們不可能成為糾正天下國家諸多不正的“矩”。只有去掉儒家所說“修身”中的“修”字,使“身”站立起來,才能正本清源,發揮“吾身”在各種社會關系中的主導地位。 可見,王艮所說的“身”,既是人的自然之身,同時又肩負著社會使命。這就是王艮維護人的生命權的價值所在。

  第二,維護人的生存權。人的生命與生存密不可分,無法生存哪有生命可言。

  人的生存權在當時是個很突出的問題,以王艮的家鄉蘇北為例,從明孝宗弘治四年(1491年)至世宗嘉靖十八年(1539)的四十多年間,就發生大的水、旱、蟲、瘟疫、地震等災害十余起,史書屢有淮揚之間“人相食”的記載,僅嘉靖十八年,“泰州海潮暴至,溺死數千人”。至于王艮曾做過九年“亭子”的蘇北鹽丁其境遇亦極為悲慘。有人把鹽丁的生活概括為“七苦”;即居食之苦、積薪之苦、淋鹵之苦、煎辦之苦、征鹽之苦、賠鹽之苦、遇潮之苦。可以說是衣食住行無一不苦。怎么辦?“逃亡則丁口飄零,住宅則宅器蕩盡”,簡直是沒有活路了。(見《東臺縣志》卷十八“鹽法”)鹽丁生活的艱辛、人身的低賤使王艮受到很大震撼,他在29歲時托夢所說“夢天墮壓身,萬人奔號求救”,可能就是上述情景的一種折射。可見,王艮晝思夜夢都在關注“愚夫愚婦”的生活問題,但他優于前人之處是把百姓生活問題提到生存權的高度。他說“人有困于貧而凍餒其身者,則亦失其本而非學也。”(《遺集》卷一《語錄》),這是說,不關心自己的生活,就是“失本”,身是本,“失本”就是失身,也就是漠視生存權的行為,這是不應該效法的。為此,他把人的生存權進一步從天理層面予以論證。他說:“天理者,天然自有之理也”(《遺集》卷一《天理良知說》)。這是說“天理”,就是指不假人為,自然而然之理;而“自然而然之理”對人的本能來說是多方面的,王艮主要把它定位在人的生活、生存本能、也就是人的生存權上。他希望百姓的生活能如古語所說的“鳶飛魚躍”(《遺集》卷一《語錄》轉引自《詩 大雅 旱麓》)那樣的自由自在,像“優游厭飫”(《《遺集》卷一《勉仁方示諸生》)那樣的飽食暖衣。在他看來,生活就是要活得生機盎然,幸福美滿,如果掙扎在死亡線上,那不是生活而是死活。

  第三,王艮在《保身論》中,明確指出,維權絕不是孤立的個人行為,要做到愛己與愛人的統一,兩者缺一不可。他說:“知保身者,則必愛身如寶。能愛身,則不敢不愛人;能愛人,則人必愛我;人愛我,則吾身保矣。”在他看來,“保身”既要“愛身如寶”,又要承認和尊重他人同樣有“愛身”的權利,“愛人”直到“人愛我”。只有“愛身”又“愛人”,才能得到人的敬愛,也才能真正地保護自己。他并設想把這種人己一體的關系推廣去愛家、愛國、愛天下,那就一定會得到家、國、天下的回報與愛護。這樣,王艮就通過價值互換的杠桿,把“保身”的自然性與社會性統一起來,把個人的自我保護與他人的自我保護協調起來,把爭取和維護人權與類似利益均等的原則結合起來。這不僅是對儒家重在愛人的補充,而且也有別于墨家的“兼愛”。王艮有關《保身論》的言行是16世紀中國人性解放(就是擺脫人身依附關系,獲得身心自由),即人權意識的啟蒙思想家。

  率先繼承和發揚王艮思想的是17世紀的思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之。他們三人對未來社會都有一定的設想和預案。

  在中國宗法制社會,皇帝具有至高無上的權威。這種神圣不可侵犯的皇權乃是宗法制的核心,是一切腐敗、盤剝的政治上的總根源。因此,他們三人的思想共同點都是維權必須反君權,爭人權,捍主權,但各有所側重。

  黃宗羲(1610-1695)重在政治的變革。他依據王艮及泰州學派的理念,借古非今。他稱贊夏、商、周三代以前,是“天下為主,君為客”,強調天下是主人,君主是服務天下的,可是到了三代以下,卻是“君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也”(《明夷待訪錄 原君》)。這是說,君主顛倒了個人與天下的關系,把天下視為己有,弄得人無寧日,地無寧日。君主在沒有得到天下的時候,不惜“荼毒天下之肝腦,離散天下之子女”,去掠奪個人的“產業”;得到天下之后,又不惜“敲剝天下之骨髓,離散天下之子女”,榨取這份“產業”的“花息”。既然君主以掠榨天下之“骨髓”、“肝腦”為業,所以他得出結論說:“為天下之大害者,君而已矣。”(《明夷待訪錄 原君》)并提出“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是,而公其是非于學校。”(《明夷待訪錄 學校》)強調學校(類似西方的議會)是“公其是非”的論壇,其權威性甚至超過君主。這里,黃宗羲毫無顧忌地把君主政體作為抨擊的對象,從而把人權意識提升到含有民主主義性質的人權高度,借以使人在人格上、利益上和政治上都獲得平等。

  顧炎武(1613-1682)重在民族的存亡。他對黃宗羲所說“天下之大害者,君而已矣”這句話進行剖析,認為要將“天下”與“國家”加以區分。他說:“保國者”,只是保君主一家之私;“亡國者”不過是“易姓改號”而已。至于“保天下”,則是“保天下之人”與“天下之事”,也就是保中華各民族的公權,反對君主一家之私的私權;而“亡天下”則關系到中華民族的主權和存亡問題,正是從這個意義上,他說:“保天下者,匹夫之賤,與有責焉而矣。”這句天下興亡,匹夫有責的名言,成為中華民族的兒女反對國內外勢力踐踏人權和主權的精神動力。(參見《日知錄》卷九“守令”條、卷十三“正始”條)

  王夫之(1619-1692)重在歷史的進化。他不僅贊同顧炎武所說“法不變不可以救”,該變“不變”,“必至于大弊”(《日知錄》卷六“軍制論”),此是“民生之所以日貧,中國之所以日弱而益趨于亂也。”(《日知錄》卷一“郡縣論”》)而且進而分析其該“變”的根本原因,是社會歷史發展的大勢所趨。他說:“凡言勢者,皆順而不逆之謂也”(《讀通鑒論》卷二十);“順必然之勢者理也,理之自然者天也”(《宋論》卷七)。這是說,“天理”就是不假人為的自然之理;而“天”不能“離人有別有天”,“理”不能“離欲而別有理”(《讀四書大全說》卷八),因此“理欲皆自然”(《張子正蒙注》卷三《誠明篇》),這是不依人的意志為轉移的客觀必然性。為此,他批評宋代理學家把理欲對立起來,以“存天理,滅人欲”否認“生人之性”(《讀通鑒論》卷二十),這種無人權可言的“賤形”、“賤身”是“衰世之變”的征兆(《讀四書大全說》卷九),不僅阻礙了社會的發展和進步,且無法捍衛主權。這里,王夫之把有無人權、主權與人類社會的興衰相聯系,其社會價值和思想效應極其深遠。

  三、近代新學“救亡圖存”對文明底線的內涵升級

  黃宗羲等人以后,反君權、爭人權、捍主權的思潮此覆彼起,從未間斷。正是在這種氛圍下,爆發了1898年的戊戌變法。

  戊戌變法揭開了新社會制度反對舊社會制度的序幕,承前啟后地實現中國人民夢寐以求祖國復興的第一個百年夢。其特點是中國社會發生了新的轉型。茲概述如下:

  第一、在領導層次上,是從農民領袖、以洋務派為主體的舊知識界向以維新派為主體的新知識界的轉型。歷代農民起事,多數都成為改朝換代的工具,少數起事,雖占據了中國的半壁江山,但自己卻當上了皇帝,走上了一條惡性循環的不歸之路。舊知識界與新知識界分歧的焦點,是對君主專制的不同態度。前者,對內鎮壓群眾,對外喪權辱國,以此維護搖搖欲墜的君主專制與自身的功名利祿。這種逆流而動的行徑,已危及到其對國家的實際控制權。后者以“保國、保種、保教”為目的。所謂“保國”即捍主權;“保種”即爭人權;“保教”即托孔子之名,以佐證變法維新乃是圣人之教說。而這三者都必須反對君主專制,由此引導著中國社會制度必須變革的走向。

  第二,在學術理念上,是“中體西用”向“中西會通”的轉型。這是新、舊知識界對西學的不同觀點,也是雙方對君主專制不同態度的思想根源,當時入傳的西學有“藝”、“政”和“教”等內容。洋務派強調,儒家關于“君君,臣臣,父父,

  子子”的君主政體和家族制的管理模式,絕對不能變革,但西學的“藝”,即科技與工商之類,可以為我所用。 但對西學的“政”體與“教”育則橫加排斥。

  維新派的領軍人物康有為(1858—1927)和梁啟超(1873—1939),他們師生多年來往返于香港、廣州、上海等地,閱讀了由西方傳教士和世俗學者從本土帶來的有關西方的政治、教育、經濟、文化等書籍,促使他們的思想進入了一個新的知識世界。為此,康有為曾上書張之洞,建議翻譯西方的政治等書籍,這是他們的基本學術傾向。康有為雖然也曾說,俄國的彼得變政和日本的明治變政,是中國學習的榜樣,但那是從其變法的精神而言,并不是要移植其變法的具體舉措。由此可見,康有為、梁啟超的學術理念是不折不扣的中西會通。

  他們主張的中西會通,是西學與中國傳統文化全方位的會通,而不是所謂的“儒表西里”。康有為不僅對除漢學以外的儒學,凡是有利于宣傳變法維新、救亡圖存的部分,用西學予以詮釋以外,而且對非儒學的思想,如龔自珍《闡告子》一文,稱贊“生之謂性”,是“告子知性”,旗幟鮮明的反對儒家和宋明理學各派的人性說;又如嚴復的《天演論》反對儒家“天不變,道亦不變”的思想,也都被他視為與西學可通,而為其所用。這樣,康有為就以生物進化論、天賦人權論、“生之謂性”(即人的自然性)論,奠定了他撰寫奏章和《孔子改制考》等一系列著作的理論基礎。

  康有為的政治綱領,就是君主立憲和國家富強。他有關君主立憲的文著中,數次提到君主、民權、主權之間的關系,其《戊戌奏稿》則提出了他的具體主張:即在皇帝領導下,建立有維新變法人士組成的制度局,改變君主專制,引導民眾參政、議政,建立君主立憲政府。

  他關于國家富強的主題,強調比軍事工業更重要的是發展工、商、農、礦和現代運輸業,使民富才能國強;國家富強才能抵御日本和西方列強的侵略。1884年,中法戰爭開始時,他正在廣州,1894年,中日甲午戰爭,中國軍隊的潰敗,是他親身體會到救國、救亡的迫在眉睫。特別是中法戰爭,中國軍隊大敗法軍,卻在1885年與法國簽訂《中法新約》,1895年又與日本簽訂了《馬關條約》。這兩個喪權辱國,割地賠款的條約,更令其痛心疾首,這是他熱衷西學,變法圖存,捍衛國家主權的直接政治動因。

  為了推行君主立憲,康有為和梁啟超極其重視教育改革的輔助作用。 其一,是組建學會,作為對民眾進行教育與動員的領導機構;其二,是發行報刊,以便在民眾中傳播新知識,新觀念,用變法維新,救亡圖存統一民眾的思想;其三,是開辦學堂,取代專以為科舉考試做準備的舊式書院。在這方面,梁啟超的教育思想有兩個核心價值,就是“變”和“群”。所謂“變”,就是強調以西方的政治制度和經驗為教學的重要課程,而把科學技術列為次要的課程。所謂“群”,就是聯合友人辦學,他力勸在杭州和陜西地方書院從事改革的友人要以政治學院的模式辦學 。

  第三,在活動方式上,是從理論向實干的轉型。此前,實學家們提出的反君權,爭人權,捍主權的學說,也是受到西學的影響而發,其間,他們雖有一些結社的活動,但基本上都是一些言詞和理想的表述。而戊戌變法則是第一個百年夢以實干興邦的真正起點。在以康有為、梁啟超為代表的維新派大力推動下,1898年6月11日,光緒皇帝頒發了諸如廢除八股,改設學堂;廣開言路,征用賢才;增設機構,實行變法等一系列除舊布新的詔令,但由于清政府頑固勢力的殘酷鎮壓,到1898年9月21日共103天戊戌變法被夭折,史稱“百日維新”。

  但戊戌變法決不是完全的失敗,它為辛亥革命提供了成功的經驗和失敗的教訓。實踐證明,君主立憲不適合中國國情,中國人民第一個百年夢繼續以實干興邦的辛亥革命必須另尋文明之路。

  20世紀初的辛亥革命,從理論和實踐上把反君權、爭人權、捍主權推向高潮。張豈之說:“孫中山的民族民主革命思想以及近代化思想,在中國近代思想文化史上具有里程碑地位。” 我從中譯本司徒雷登《在華五十年》 的回憶錄中得到了體認,他稱辛亥革命是中國歷史上的一次獨立戰爭,具有反殖民統治的意義;筆者認為孫中山提出的以反君權,爭民權,捍主權為宗旨的三民主義就是中國近代的人權宣言。因為民權主義在三民主義中“占有核心地位”。 孫中山指出“民權發展”專制必亡是社會“進化之潮流,而非人力所能抵抗者”,因為人的天性是追求“自由、平等也”,絕不會永遠容忍“君權”剝奪“民權”。他進一步指出,民權應是直接的而非簡接的,即人民有選擇、復決、創制、罷官四權。人民有此“四權”“乃能任用官吏,役使官吏、駕馭官吏、防范官吏,然后始得稱為一國之主而無愧色也。”不僅如此,他還發出革命成功后有可能出現少數人專制獨裁,比君主制“為禍更烈”的警告,提示人民從立法上預以防范。

  “民權主義”是核心,但它必須以“民族主義”為前提。民族問題的實質是反對民族壓迫,不“推覆滿清政權”,以“民權”取代“君權”。就不可能實現中華各民族共榮、共治的民主。而“民權主義”必須以改善民生的“民生主義”來體現。民生問題的實質也就是自由與平等的問題。就“自由”而言,必須破除各種人身依附關系,特別是要解決農民的土地所有權問題,實現“耕者有其田” 。就“平等”而言,必須“節制資本” ,其“預防之法……即防止少數人之壟斷土地、資本二者而已。”這樣,才能使“文明之福祉,國民平等以享”。

  辛亥革命以后,三民主義雖未得以實施,卻真實地反映了他夢寐以求建設獨立、統一、民主、自由、富強國家的夙愿。他是中國人民第一個百年夢以實干興邦的杰出代表人物之一。

  綜上所述,從公元前4世紀至公元20世紀初,中國的思想家和政治家反君權,爭人權、捍主權的思潮從未中斷。君主專制的高壓和儒學道德律令的束縛,沒有能抑止其思潮從直覺到意識到理論和實踐的升華,形成了以告子、王充、王艮、黃宗羲、康有為和孫中山等人為代表“入于儒而出于儒”的非儒學派。這對伸張中國人民的人權,是有貢獻的。有一種看法認為,人權思想,帶有濃厚的“西化”色彩,是以個人為本位、個人自由為基調的,它同集體本位和社會本位是對立的等等。隨著對內開放的深入,上述認識會不釋自明,迎刃而解。因為民主、自由是人權的重要內容,集體層面、社會層面是在以人權為基礎上的統一體。沒有人權的集體層面和社會層面是中國宗法制社會的特征之一。

  改革開放以來,我國先后發表了8本《人權白皮書》,加入了25項有關人權的國際公約,簽訂了相關的議定書,闡述了中國人權發展的方向、道路和前景。2012年在黨的十八大召開前夕而發表的《中國之路》第3集《中國人權》,特別強調維護人民的生存權、生命權是人權的核心內容,與此相關也要維護人民的網絡自由權和財產權。在《科學發展鑄輝煌》第3集《擴大人民民主》,進一步提出人民有議政權、參政權和選舉權與被選舉權,并且,從村一級開始了直接選舉的實踐。所以,中國與西方世界的人權觀點沒有分歧。可見,人權不是少數國家、少數政治集團的專利品,而是世界人民共創、共有、共享的精神財富。因此研討中國傳統文化似乎應該將儒家、道家、佛家和反君權,爭人權、捍主權的非儒學派,以及對吸取外來學說的利弊得失,進行綜合比較評估,才能反映中國傳統文化的全貌,把中華民族的精神家園建立在科學的基礎上。

  當然,我們必須警惕少數人為了追求個人利益的最大化,不顧他人的生死、安危,此類貪得無厭的經濟動物即將成為被屠宰的“封豕”(即大豬。《左傳 昭公二十八年》)而自食其果。目前西方世界存在一個嚴重的社會現象,即將人權膨脹為極端的個人主義,個人可以任意槍殺無辜,或以人權為由,干預司法、干涉他國內政。中國的人權制度對抑制此類行徑有一定的借鑒作用;對兩岸的人權建設也有一定的參考意義。

  當今世界的熱點是主權和人權問題。沒有人權,就無法捍衛主權;沒有主權,哪能保護人權,兩者互為因果,而人權是基礎。中國發表了多次的年度《人權白皮書》,對提升全民的人權、主權意識,大有裨處,從探討文明底線需求上說,彌足珍貴。(龔杰 西北大學中國思想文化研究所教授)

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